陆九渊

陆焱

来源：凤凰网
陆九渊“六经注我”的生命实践诠释学
一陆九渊的生平学术

陆九渊（公元一一三九——一一九二年），字子静，自号存斋，江西抚州金溪人，因其曾结茅于贵溪象山讲学，自号象山翁，故学者称其为象山先生，《宋元学案》卷五十八为《象山学案》。在南宋时期，陆九渊所创立的“心学”与朱熹的“理学”相颉颃；在理学史上，陆王心学与程朱理学是两个最大的门派；而从整个中国思想史上来看，陆九渊也属于少数最有创见的思想家、哲学家的之一。

陆九渊出生于一个传统世家之中，陆九渊在为其兄陆九龄所写的《全州教授陆先生行状》中，将其家世追溯到了战国时期：

其先妫姓，田敬仲裔孙齐宣王少子通，封于平原般县陆乡，即陆终故地，因以为氏。通曾孙烈，为吴令、豫章都尉，既卒，吴人思之，迎其丧葬于胥屏亭，子孙遂为吴郡吴县人。自烈三十九世，至唐末为希声，论著甚多。后仕不偶，去隐义兴。晚岁相昭宗，未几罢。邠、陇、华三叛兵犯京师，舆疾避难，卒，谥曰“文”。文公六子，次子崇，生德迁、德晟，以五代末，避地于抚之金溪，解橐中装，买田治生，赀高闾里。德晟之后，散徙不复可知。德迁遂为金溪陆氏之祖，六子。高祖有程，为第四子，博学，于书无所不观，三子。曾祖演为第三子，能世其业，宽厚有容，四子。祖戬为第四子。再从兄弟盖四十人，先祖最幼。好释老言，不治生产，四子。先考居士君贺为次子，生有异禀，端重不伐，究心典籍，见于躬行，酌先儒冠、婚、丧、祭之礼，行之家，家道之整，著闻州里，六子。（《陆九渊集》卷二十七，第三一二页，中华书局一九八零年一月第一版。下引此书不再注明出版社和出版时间。）

从上文我们可以看出，陆九渊出身于一个历史悠久的家族之中，其家族拥有深厚的学术、礼教传统，这一传统是陆九渊创立、开显心学思想的根底。在陆氏六兄弟中，除陆九渊外，陆九皋（庸斋）、陆九韶（梭山）、陆九龄（复斋）亦为知名学者，全祖望言：“三陆子之学，梭山启之，复斋昌之，象山成之。”（《宋元学案》卷五十七《梭山复斋学案序录》）

陆九渊在很小的时候就表现出作为一位思想家的天分，请看《宋史?儒林四》中记载其幼年的故事：

生三四岁，问其父天地何所穷际，父笑而不答。遂深思，至忘寝食。及总角，举止异凡儿，见者敬之。谓人曰：“闻人诵伊川语，自觉若伤我者。”又曰：“伊川之言，奚为与孔子、孟子之言不类？近见其间多有不是处。”初读《论语》，即疑有子之言支离。他日读古书，至“宇宙”二字，解者曰“四方上下曰宇，往古来今曰宙”，忽大省曰：“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。”又尝曰：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。至西海、南海、北海有圣人出，亦莫不然。千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也。至于千百世之下有圣人出，此心此理，亦无不同也。”（《宋史》卷四百三十四，列传第一百九十三，《儒林四》。）

陆九渊从小体现出思想者的以下特点：其一，怀疑精神，甚至对常人视而不见的常识发出疑问，并锲而不舍地思考，乃至于废寝忘食；其二，独立思考精神，不盲从先贤，注重自我的心得；其三，追求普遍性原理，这是哲学与个体世界观的根本差异之所在。

相对于丰富的心路历程，陆九渊的履历则比较简单：

乾道八年中进士第，时年三十四岁。在家候职期间，辟“槐堂”讲学。

淳熙元年，时年三十六岁，授隆兴府靖安县主薄。任内与朱熹会于鹅湖。

淳熙六年，四十一岁，改授建宁府崇安县主薄。任内与朱熹会于南康，应邀登白鹿洞书院讲席。

淳熙九年，四十四岁，任国子正。教诸生无异在家时。

淳熙十年冬，四十五岁，迁敕令所删定官。任内读究武略，访求智勇之士，与议恢复大计。十一年，上殿轮对陈“五论”。

淳熙十三年，四十八岁，除将作监丞，为给事中王信所驳。还乡，学者辐辏。

淳熙十四年，四十九岁，登贵溪应天山讲学，建精舍。明年，改应天山为象山，学徒结庐。居山五年，来见者逾数千人，是其讲学最盛期。

光宗绍熙二年，五十三岁，出知荆门军。陆九渊在荆门任上仅一年多，却是其在政事上大有作为的辉煌之期：筑城墙，兴学校，废关卡，通商贾，捕盗贼，厚民俗，荆门大治，丞相周必大有云：“荆门之政，可以验躬行之效。”

绍熙三年十二月十四日，先生卒，时年五十四岁。朱子闻讣，帅门人为位哭。

（参见《陆九渊集》卷三十六《年谱》、《宋史》卷四百三十四《儒林四》）

陆九渊无一部经学注疏之作，今观其文集，其中皆为书信、奏表、序文、讲义、程文、祭文了著名的“六经注我”的旗帜，在中国思想史上的意义非常深远；它与朱熹关于太极无极之辨，既是关于经学的重大命题，也是理学史上的一大公案；在陆九渊的语录和各种形式的文章中，引经之语随处可见，体现他沉浸于经学之深，而其议论精彩之处俯拾可见，极富思想意义。著名学者余敦康先生曾与笔者语云：历史上有些儒者有大量的的经学著作，却无多少精深的经学思想；相反有些儒者没有什么经学著作，却有很多精深的经学思想，而后者更值得在经学思想史上大书特书。陆九渊无疑属于后一种学者。

开禧元年，陆九渊子陆持之（字伯微），集先生遗言为二十八卷，又外集六卷，请陆九渊门人杨简为序。（见《陆九渊集》附录一《杨简序》，第五三五页。）开禧三年，抚州太守高商老刊先生文集于郡痒。（见《陆九渊集》卷三十六《年谱》，第五一八页。）嘉定五年，陆持之又裒而益之，合三十二卷，由陆九渊的门人、江西提举袁燮刊行。（见《陆九渊集》附录一《袁燮序》，第五三六页。）一九八零年，中华书局以上海涵芬楼影印嘉靖本《象山先生全集》为底本，以传世另一嘉靖本、清道光二年金溪槐堂书屋刻本勘校，并参校明成化陆和刻本、正德十六年李茂元刻本、万历四十三年周希旦刻本，刊印成《陆九渊集》。（见《陆九渊集》第五六八页，钟哲《点校说明》。）

二“六经注我”的思想逻辑

注疏经书往往成为儒者的志业，而陆九渊却无任何一部经学著作，有人问起此事时，陆九渊是这样回答的：

或问先生何不著书？对曰：“六经注我，我注六经。韩退之是倒做，盖欲因学文而学道。欧公极似韩，其聪明皆过人，然不合初头俗了。”或问：“如何俗了？”曰：“《符读书城南》、《三上宰相书》是已。至二程方不俗，然聪明却有所不及。”（《陆九渊集》卷三十四《语录上》，第三九九页。）

在陆九渊看来，韩愈、欧阳修甚至二程都是“我注六经”，其中尚有俗不俗和聪明程度上的差异，只有他自己是“六经注我”，远超他人。由于这段文字为对话，乍看起来感到很突兀，难于把握“六经注我”的确切含义，我们再来看一段陆九渊自己的解释：

《论语》中多有无头柄的说话，如“知及至，仁不能守之”之类，不知所及、所守者何事？如“学而时习之”，不知时习者何事？非学有本领，未易读也。苟学有本领，则知之所及者，及此也；仁之所守者，守此也；时习之，习此也。说者说此，乐者乐此，如高屋之上建瓴水也。学苟知本，六经皆我注脚。（《陆九渊集》卷三十四《语录上》，第三九五页。）

从这段话中，我们又发现另外一个问题，陆九渊“六经注我”的思想与他对于“学”的理解有关。“学而时习之，不亦说乎？”是《论语》的第一句话，关于其中“学”的确切含义，笔者在本书的第一卷第三章中有过详细辨析（请参见本书第一卷第一三三～一三四页），简而言之，孔子所谓的“学”，不仅仅指的是学习某种知识，更是指高尚品德的塑造，是人性的完善，生命的实践。陆九渊之所以提出“六经注我”的思想，正是由于他深刻领悟了孔子关于“学”的意义。

因而，要确切把握陆九渊“六经注我”的思想，就必须厘清他的思想逻辑脉络。其思想逻辑是这样的：人生的第一大要务是品德的完善，六经教人的道理也是如此，所以实践六经的思想，成就完美的人格，成为一个活生生的圣人，使经典成为自己的注脚，这是人生第一位的大学问，相比之下，解经注疏只能是等而次之的小学问了。

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在陆九渊的文集中，我们看到他苦口婆心地教导人们追求品德的完善：

生于末世，故与学者言费许多气力，盖为他有许多病痛。若在上世，只是与他说：“入则孝，出则弟”，初无许多事。（《陆九渊集》卷三十四《语录上》，第三九九页。）

曹立之有书于先生曰：“愿先生且将孝弟忠信诲人。”先生云：“立之之谬如此，孝弟忠信如何说且将？”（《陆九渊集》卷三十四《语录上》，第四一零页）

在陆九渊看来，所谓“学问”，本质上就是美化心灵、完善品德，它是人类自我心灵上的功夫，我们来看他一篇题为“学问求放心”的小文中的论述：

仁，人心也，心之在人，是人之所以为人，而与禽兽草木异焉者也，可放而不求哉？古人之求放心，不啻如饥之于食，渴之于饮，焦之待救，溺之待援，故其宜也。学问之道，盖于是乎在。下愚之人忽视玩听，不为动心。而其所谓学问者，乃转为浮文缘饰之具，甚至于假之以快其遂私纵欲之心，扇之以炽其伤善败类之焰，岂不甚可叹哉！（《陆九渊集》卷三十二《拾遗?学问求放心》，第三七三页。）

饥餐渴饮，远离水火，是人类安全生存的最基本需要；人之为人，是人类本质性的类特征，它与草木禽兽的根本差异在于赋予世界以意义。生存与意义同时产生，同等重要，成就品德的学问的重要性就在于是。

陆九渊认为，六经的核心精神就是崇德好善，学习经典的关键就是要学习这种核心精神，去成就完美的品德，实现生命的根本目的：

三百篇之诗《周南》为首，《周南》之诗《关雎》为首。《关雎》之诗“好善”而已。

兴于诗，人之为学，贵于有所兴起。（《陆九渊集》卷三十四《语录上》，第四零七页。）

《尚书》一部，只是说德，而知德者实难。（《陆九渊集》卷三十五《语录下》，第四三一页。）

“人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也”，学者第一义。“古之欲明明德于天下者”，此是第二。孔子志学便是志此，然须要有入处。《周南》、《召南》便是入处。后生无志难说，此与《秦誓》“其心休休”一章相应。《周南》、《召南》好善不厌，《关雎》、《鹊巢》皆然。人无好善之心便皆自私，有好善之心便无私，便人之有技若己有之。今人未必有他心，只是无志，便不好善。乐正子好善，孟子喜而不寐，又不是私于乐正子。（《陆九渊集》卷三十五《语录下》，第四六五页。）

以上引文中有三点问题值得着重指出：第一，陆九渊强调经典的核心价值在于崇德好善。第二，陆九渊非常重视经典实践者的创造性，“人之为学，贵于有所兴起”就是此意。刻舟求剑，胶柱鼓瑟，则必将丢失原典的核心精神。第三，陆九渊阐明了经典实践者与经典文本之间的关系。陆九渊所说的第一义、第二义，就是儒家修、齐、治、平的思想路线，但无论是“明明德”，还是“明明德于天下”，都不能抛弃经典，学习经典是最好的入手方法（即所谓“入处”）。

正因为学问的本质就是增进品德，这是人生的根本目的，所以陆九渊对学问的偏差和桀谬，也就是偏离生命根本目的的种种现象，感到痛心疾首。在他只有二十四岁时，给作为长辈和官员的李德远写了一封信，此信得到了李德远的极高评价：

古之学者，汲汲焉惟君子之见，非以其位华要之地可以贵己也，非以其积禄邑之赢可以惠己也，非以其妙速化之术可以授己也，然而人宜之。后世反此，凡有仆仆于人者，必其位华要之地者也；不然，则积禄邑之赢者也；不然，则妙速化之术者也。非以是三者，虽君子无见焉。有不是三者之为，而惟君子之从，必相与群而耶俞（揶揄）之，以为狂且怪。（《陆九渊集》卷四《书?与李德远》，第四六页。）

学问的偏差有种种类型，私心自用，争强好胜，自高自大，这从本质上来说是为了满足个人对名利的欲望，因而从根本上背离了“大学之道在明明德”的人生目的，对于这种人，陆九渊批评道：

古人学如不及，尊德乐道，亲师求友之心，不啻饥渴，岂虚也哉？是必务实之士、真知不足者然后能如此也。此与自任私智、好胜争强、窃近似以为外饰者，天渊不侔，燕越异乡，察之不可不精，辨之不可不明。于此不精明，便是不识路头，终泊没于形似无所至止。“绵蛮黄鸟，止于丘隅”，于止知其所止，可以人而不如鸟乎？“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”。学不知止，而谓其能虑能得，吾不信也。人不自知其为私意私说，而反致疑于知学之士者，亦其势然也。……《书》曰：“钦厥止。”不知所止，岂能钦厥止哉？又曰：“安汝止。”不“钦厥止”，岂能“安汝止”哉？汝初信问读《易》之法，诚知所止，则其于往训如归吾家而入吾门矣。（《陆九渊集》卷一《书?与邓文范》，第一零至一一页。）

在这封信中，陆九渊鲜明地指出了正反两种学术的差别：一种是私心自用，将学问作为自我的装饰，满足虚荣心；另一种是生命的正途，以完善品德为人生的根本目的。陆九渊反复引用《诗经》、《大学》、《尚书》等儒家经典，强调坚守“止于至善”之学的重要意义。

同理，陆九渊对沉醉于注疏解经、著书立说、痴迷于小学知识的现象也持轻蔑批评的态度，因为学说和知识仅仅是工具，它外在于生命，品德却是生命先天的本质，所以不可主客颠倒，本末倒置：

此理本天所以与我，非由外铄。明得此理，即是主宰。真能为主，则外物不能移，邪说不能惑。所病于吾友者，正谓此理不明，内无所主；一向萦绊于浮论虚说，终日只依藉外说以为主，天之所与我者反为客。主客倒置，迷而不返，惑而不解。坦然明白之理可使妇人童子听之而喻；勤学之士反为之迷惑，自为支离之说以自萦缠，穷年卒岁，靡所底丽，岂不重可怜哉？使生在治古盛时，蒙被先圣王之泽，必无此病。惟其生于后世，学绝道丧，异端邪说充塞弥满，遂使有志之士罹此患害，乃与世间凡庸恣情纵欲之人均其陷溺，此岂非以学术杀天下哉？（《陆九渊集》卷一《书?与曾宅之》，第四页。）

完善品德是切身之学，学说知识是身外之物，故陆九渊称后者为“浮论虚说”，甚至是“异端邪说”。学说知识有繁衍的特点，文人又病于追求知识，因而完全没有知识的妇人童子或许会明白生命的本质，饱学之士反而会迷茫。这是生命两条不同的道路，沉醉于追求学说知识则迷失了生命的本质。

《大学》言“明明德”之序，先于“致知”；孟子言“诚身”之道，在于“明善”。今善之未明，知之未至，而循诵习传，阴储密积，廑身以从事，喻诸登山而陷谷，愈入而愈深，适越而北辕，愈骛而愈远。不知开端发足大指之非，而日与泽虞燕贾课远近、计枉直于其间，势必没身于大泽，穷老于幽都而已。（《陆九渊集》卷一《书?与胡季随》，第七页。）

在一封给侄孙的书信中，陆九渊的言辞更为激烈，他将注疏训诂的行为比喻为蠹食蛆长于经传文字之间，如同熟烂败坏的古尸：

故道之不明，天下虽有美才厚德，而不能以自成自达，困于闻见之支离，穷年卒岁而无所至止。若其气质之不美，志念之不正，而假窃傅会，蠹食蛆长于经传文字之间者，何可胜道？方今熟烂败坏，如齐威、秦皇之尸，诚有大学之志者，敢不少自强乎？（《陆九渊集》卷一《书?与侄孙浚#》，第一三页。）

陆九渊对科举也同样持批评态度，他在叙述自己科举经过时说：

某七岁读书，十三志古人之学，亦时习举子之文，不好也。二十四以书见先达李公，今经略广西者，书辞才百余言，而李公嘉之。是岁，实今天子新即位，颁科诏，而某独殊无应书之意，李公以为不可。乃以向为举子业示李公，亦谓为能，其秋竟就试中选。（《陆九渊集》卷四《书?得解见提举》，第四七页。）

依陆九渊所言，他立志追求古人完善品德之学还早于孔子两岁，而学习举业文章只是抱着一种游戏的心态，中举也是无意而得。

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批评科举文章是陆九渊的一个鲜明特点，在学者中名噪一时，且看下面一则有趣的小故事：

先生居象山，多告学者云：“汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无少缺，不必他求，在乎自立而已。”学者于此亦多兴起。有立议论者，先生云：“此是虚说。”或云：“此是时文之见。”学者遂云：“孟子辟杨、墨，韩子辟佛、老，陆先生辟时文。”先生云：“此说也好。然辟杨、墨、佛、老者，犹有些气道。吾却只辟得时文。”因一笑。（《陆九渊集》卷三十四《语录上》，第四零八页。）

陆九渊之所以激烈地批评科举，是因为从根本上来说这种学问使人追求功名利禄，背离了完善品德的生命本质之学。时人毛元善，朴直淳厚，家产足以自给，然科举不偶，困于场屋，将变卖其业以游四方，求教于陆九渊。陆九渊教之以先王之道、性命之理，劝其弃功名，复常心，以家产事父兄。毛元善闻之色动情变，幡然悔悟。由是，陆九渊为之写了一篇赠序，其中阐明了他之所以批评科举的理由：

无常产而有常心者，惟士为能。古之时，士无科举之累，朝夕所讲，皆吾身吾心之事而达天下者也。夫是以不丧其常心。后世弊于科举，所向日陋，疾其驱于利欲之途，吾身吾心之事漫不复讲，旷安宅而弗居，舍正路而弗由，于是有常心者不可以责士。非豪杰特立，虽其质之仅美者，盖往往波荡于流俗，而不知其所归，斯可哀也！（《陆九渊集》卷二十《序赠?送毛元善序》，第二四一页。）

综上所述，陆九渊之所以提出“六经注我”的生命实践性命题，是由于他洞彻到品德是生命的本质，完善品德是生命最迫切的需求，是人生最根本的目的。他认为经典之所以被历代的人们所崇信，经久不衰，就在于经典揭示了生命的本质和奥秘，指出了人生正确、光明的大道。（即儒家所谓“安宅”、“正路”。）所谓学问，就应该是关乎切身、人性提升与完善的学问；偏离这个核心，则皆为虚妄，充其量也不过是工具而已，与生命完善这个“大学”不在一个层次上。因而，虽然陆九渊的文集显得非常散乱，但他的思想却是极为精粹集中的，他的种种命题，如“心即理”、“简易”功夫、“剥落”功夫、“先立乎其大”，以及他批评朱学“支离”等等，都与他对于学问的核心见解有关。这些命题的研究著作和论文非常之多，这里就不再赘述了。

三“六经注我”的思想意义

上文我们梳理了陆九渊“六经注我”的思想底蕴，从中可以看出“六经注我”不是一个简单的命题，它涉及许多复杂的内容，如其对学问、经典的理解，对注疏之学和科举的态度等等，我们将这些内容统归为“六经注我”的生命实践之学，研讨其中的思想意义。

第一，陆九渊“六经注我”的命题体现了一种大解释学的观念，是对原始儒学的回归。

解释学有广义和狭义之分。狭义解释学是以经典为文本、以文字为载体的常规注解。而广义解释学则远远超出了语言文字的范围，它以整个宇宙——包括自然、社会、人类心理为文本，以人生为载体，以生命的体悟、实践作为诠释的形式。在先秦儒学的时代，描述这种广义解释学的情形是很常见的，这些材料为我们所熟知，如，《易传?系辞下》在阐述《周易》起源时说：

古者庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。

又如，《礼记?孔子闲居》中云：

天有四时，春夏秋冬，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流行，庶物露生，无非教也。

这两条引文都是从非文本的角度来论述的，即它们指出自然具有某种精神，某中意义，可以对人类产生教化的作用，也就是说，自然是人类最好的文本。至于从诠释的角度来论述的资料就更多，《中庸》“参天地，赞化育”就是很典型的一例，从本质上来说，儒家内圣外王之道，修、齐、治、平的思想路线，都是论述以生命实践来作为诠释的形式。

自汉代以来，传注解经、著书立说、考据训诂的学术风气日益盛行，先秦儒家的性命之学渐渐湮没。陆九渊真切地领悟到生命的真谛在于完善品德，这是儒家经典的精髓，有感于后世学术的偏差，他提出了“六经注我”的口号，力图恢复原始儒家的生命实践精神。在陆九渊的文集中，复古精神显得极为突出，他反复引经据典，常以“古之学者”之类的语言作为论据，更为关键的是，“六经注我”的命题树立了大解释学的观念，而这种观念上的改变才是从根本上返回儒家经典。

第二，陆九渊“六经注我”的大解释学凸显了诠释者的主体性。这种主体性体现在创造性、实践性、超功利性等多个方面。

陆九渊认为完善品德的生命实践之学首先要具有怀疑精神，没有怀疑则无法成就自我，亦无法判断是非，他说：

学问之初，切磋之次，必有自疑之兆；及其至也，必有自克之实，此古人物格、知至之功也。己实未能自克而不以自疑，方凭之以决是非、定可否，纵其标末如子贡之屡中，适重夫子之忧耳，况又未能也。物则所在，非达天德，未易轻言也。（《陆九渊集》卷一《书?与胡季随二》，第八至九页。）

陆九渊反对因循前人见解，因为学问的目的是明了天理，天理又是与人心一体的，所以只有自己领悟才是真的得到天理，他说：

大抵为学，不必追寻旧见。此心此理昭然宇宙之间，诚能得其端绪，所谓一日克己复礼，天下归仁焉，又非畴昔意见所可比拟。此真吾所固有，非由外铄，正不必以旧见为固有也。（《陆九渊集》卷十三《书?与李信仲》，第一七三页。）

陆九渊非常重视思考的作用，而他所谓的“思”，虽然也有今人对知识思考的意味，但主要是对性命完善的思索，试举一例：

义理之在人心，实天之所与，而不可泯灭焉者也。彼其受蔽于物而至于悖理违义，盖亦弗思焉耳。诚能反而思之，则是非取舍盖有隐然而动，判然而明，决然而无疑者矣。（《陆九渊集》卷三十二《拾遗?思则得之》，第三七六页。）

从上面三则我们还可以看出陆九渊所言的学问，乃是一种生命的修炼，一种完善自我的功夫，它与我们今日所说的外在性纯粹知识有着本质性的差异。这种学问带有强烈的主体实践性，陆九渊喜言“切近”之学、“为己之学”，也正在于此。

以完善品德为目的的学问必然是超功利的，这是对先秦儒家明于义利之辨思想的延续。他说：

古人不求名声，不较胜负，不恃才智，不矜功能，通身纯是道义。（《陆九渊集》卷十四《书?与严泰伯三》，第一八四页。）

前文我们已经提到陆九渊反对功名利禄之学，甚至反对自立门户、满足虚荣心的现象，更能体现他的学问的超功利性是其“优游读书”的主张，这一读书方法被他反复提及：

某尝令后生读书时，且精读文义分明、事节易晓者，优游讽咏，使之浃洽，与日用相协，非但空言虚说，则向来疑惑处，自当焕然冰释矣。纵有未解，固当候之，不可强探力索，久当自通。所通必真实，与私识揣度者天渊不足以谕（喻）其远也。（《陆九渊集》卷十一《书?与朱济道二》，第一四三页。）

学者不可用心太紧。深山有宝，无心于宝者得之。（《陆九渊集》卷三十四《语录上》，第四零九页。）

读书之法，须是平平淡淡去看，子（仔）细玩味，不可草草。所谓优而柔之，厌而饫之，自然有涣然冰释，怡然理顺底道理。（《陆九渊集》卷三十五《语录下》，第四三三页。）

思索、“优游”、“切近”虽是三个方面，然而实质上都是一体的，因为它们都要落实于生命实践的主体性之中，而且只有处理好它们之间的关系，才能成就生命主体的完善，陆九渊详细探讨了它们的辩证有机关系，认为只有优游切近，才能产生不滞于物的智慧来思考：

大抵为学，但当孜孜进德修业，使此心于日用间戕贼日少，光润日著，则圣贤垂训，向以为盘根错节未可遽解者，将焕然冰释，怡然理顺，有不加思而得之者矣。《书》曰：“思曰睿，睿作圣。”孟子曰：“思则得之。”学固不可以不思，然思之为道，贵切近而优游。切近则不失己，优游则不滞于物。《易》曰：“拟之而后言，议之而后动。”孟子曰：“权然后知轻重，度然后知长短，物皆然，心为甚。”《记》曰：“心诚求之，虽不中不远矣。”日用之间，何适而非思也。如是而思，安得不切近，安得不优游？

至于圣贤格言，切近的当，昭晰明白，初不难晓。而吾之权度，其则不远，非假于外物。开卷读书时，整冠肃容，平心定气。诂训章句，苟能从容勿迫而讽咏之，其理当自有彰彰者。纵有滞碍，此心未充未明，犹有所滞而然耳，姑舍之以俟他日可也，不必苦思之。苦思则方寸自乱，自蹶其本，失己滞物，终不明白。但能于其所已通晓者，有鞭策之力，涵养之功，使德日以进，业日以修，而此心日充日明，则今日滞者，他日必有冰释理顺时矣。如此则读书之次，亦何适而非思也。如是而思，安得不切近？安得不优游？若固滞于言语之间，欲以失己滞物之智，强探而力索之，非吾之所敢知也。（《陆九渊集》卷三《书?与刘深父》，第三四至三五页。）

陆九渊有很多豪言壮语，体现出一种昂首天外、叱咤风云、气势磅礴、沛然莫御的精神，这些看起来有些狂气的语言，实质上是主体性的极度高扬，是吾道自足的自豪，是生命成就的自然流露：

从来胆大胸膈宽，虎豹亿万虬龙千，从头收拾一口吞。有时此辈未妥帖，哮吼大嚼无毫全。朝饮渤澥水，暮宿昆仑巅，连山以为琴，长河为之弦，万古不传音，吾当为君宣。（《陆九渊集》卷二十五《诗?少时作》，第二九九页。）

陆焱

我无事时，只似一个全无知无能底人。及事至方出来，又却似个无所不知，无所不能之人。（《陆九渊集》卷三十五《语录下》，第四五五页。）

收拾精神，自作主宰。万物皆备于我，有何欠缺？当恻隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶，当宽裕温柔时自然宽裕温柔，当发强刚毅时自然发强刚毅。（《陆九渊集》卷三十五《语录下》，第四五五至四五六页。）

仰首攀南斗，翻身倚北辰，举头天外望，无我这般人。（《陆九渊集》卷三十五《语录下》，第四五九页。）

以上有些狂气的言论与“六经注我”、“六经皆我注脚”的提法无论在语气上还是在精神上都是一脉相承的，也只有高扬自立自强的主体性，才能实现使经典诠释自我的理想。

第三，陆九渊所创立的学说和学术门派产生了深远的历史意义，“六经注我”的学术精神纠正了崇尚巧智、追求浮华的学风，重归原始儒学朴实的性命之学，但也产生了空疏贫乏的弊端。

陆九渊讲学主要集中在槐堂、象山两个时期，造就了众多学者，流风所及，产生了重大社会影响。其中以象山时期更为突出，《宋史?儒林四》称其“还乡，学者辐凑，每开讲席，户外屦满，耆老扶杖观听。”冯元质云：“居山五年，阅其薄，来见者逾数千人。”（《陆九渊集》卷三十六《年谱》，第五零二页。）在陆九渊的弟子中，江西“槐堂诸儒”以傅梦泉、邓约礼、傅子云等为首，浙东以杨简、袁燮、舒璘、沈焕最为著名，学者称之为“甬上四先生”或“四明四先生”。入元之后，朱学与陆学之间的融合成为时代风尚，“和会”、“会同”、“兼综”之说一时兴起，吴澄、许衡、郑玉、史蒙卿、许谦、虞集、宋濂等一大批著名学者都主张融汇朱、陆，打破门户，兼取二者之长。元代朱、陆之学的融合，孕育了明代王学，是王学的先声，因为王阳明的学说不仅渊承陆学，同时也兼综了朱学的命题。更为值得注意的是，陆九渊与其后学之间愈其简洁的学术趋向，同样再现于王阳明与其后学泰州学派之中。（详参侯外庐、邱汉生、张岂之主编《宋明理学史》第二十七章《元代的朱陆合流与陆学》）

虽然陆九渊的核心思想强调以生命实践来注释经典，反对以毕生精力从事常规的文字注释，但他的思想并不是极端偏激的，他本人就是一位饱饫经典的大学者，同时他也教导弟子努力学习经典乃至历代注疏：

或问读六经当先看何人解注？先生云：“须先精看古注，如读《左传》则杜预注不可不精看。大概先须理会文义分明，则读之其理自明白。然古注惟赵岐解《孟子》，文义多略。（《陆九渊集》卷三十四《语录上》，第四零八至四零九页。）

后生看经书，须着看注疏及先儒解释，不然，执己见议论，恐入自是之域，便轻视古人。至汉唐间名臣议论，反之吾心，有甚悖道处，亦须自家有“征诸庶民而不谬”底道理，然后别白言之。（《陆九渊集》卷三十五《语录下》，第四三一页。）

同理，陆九渊虽然激烈地批判科举时文，但也希望天下学子能够中道而行，既能保持儒家的先王之道、性命之学，又能够通过科举走上仕途，实现儒家济世救民的理想，并进而改革科举制度和注疏之学的弊端：

取士之科，久渝古制，驯致其弊，于今已剧。稍有识者必知患之。然不徇俗流而正学以言者，岂皆有司之所弃，天命之所遗！先达之士由场屋而进者，既有大证矣。是固制时御俗者之责，为士而托焉以自恕，安在其为士也？二帝三王之书，先圣先师之训，炳如日星。传注益繁，论说益多，无能发挥，而祗以为蔽。家藏其帙，人诵其言，而所汲汲者顾非其事，父兄之所愿欲，师友之所期向，实背而驰焉。而举世不以为非，顾以为常。士而有识，是可以察其故，得其情，而知所去就矣。退不溺其俗而有以自立，进不负所学而有以自达，使千载之弊一旦而反诸其正，此岂非明时所宜有，圣君所愿得，而为士者所当然乎？何所悼惧，何所维絷，而顾不择所安，决所向哉？（《陆九渊集》卷十九《记?贵溪重修县学记》）

然而，陆九渊的弟子们大多学问疏浅，流于禅学。傅梦泉（子渊）被陆九渊许为及门弟子中的第一人，称其为“擒龙打凤手”，但他性格偏激，目高于顶，曾游于朱熹、张栻之门，张南轩在给朱子的信中称傅梦泉论学“多类扬眉瞬目之机”；陆九渊言其疏节阔目，佳处在此，其病处亦在此。詹阜民、李伯敏的学问沾染了浓厚的禅学色彩，詹阜民致力于静坐，一日下楼，忽见本心澄然中立；李伯敏则多次向陆九渊问心。（《宋元学案》卷七十七《槐堂诸儒学案》）朱熹有言云：“金溪之徒，不事讲学，只将个心来弄，胡撞乱撞”（《朱子语类》卷一二四），这是对陆门弟子学术倾向的概括性评价。江西槐堂学者如此，浙东学者亦有此倾向，后学更是愈演愈烈，以致黄百家案云：“盖慈湖（杨简）之下，大抵尽入于禅，士以不读书为学，源远流分，其所以传陆子者，乃所以失陆子也”（《宋元学案》卷八十七《静清学案?静清门人?教授程畏斋先生端礼》）。

站在今人的立场，对待儒佛两家的门户之见则不必过于拘泥，对佛学的吸取使儒家获得了创造性的发展。然而，儒家有着自己的思想特征，如其对存在现实性的执着，它总是立足于现实去寻找意义，这种实事求是的精神使其思想打上了深刻的此岸性的烙印，放弃这种此岸性特征就意味着丧失儒家的自我；再者，经学是儒家的思想源泉，丢失经学的学术传统，儒家思想就成为无本之木、无源之水。因而，儒家必须在承继与创新、学问与思想、生命与意义、现实与理想之间从容中道。

陆焱

来源：图书城
陆九渊是我国南宋时期最富有个性的哲学思想家和文化教育家。本书为“理学丛书”系列之一，收录了他传世的全部著作，包括书信、诗文、讲义、杂著、章奏、程文、还有门第子编的语录，书后附有相关的序跋资料，是研究宋明理学的必读书。
　　陆九渊 (1139～1192) ，号象山，字子静。南宋著名哲学家、教育家。汉族，抚州金溪（今属江西）人。与当时著名的理学家朱熹齐名，史称“朱陆”。陆九渊是中国“心学”的创始人。明代王阳明发展其学说，成为中国哲学史上著名的“陆王学派”，对近代中国理学产生深远影响。被后人称为“陆子”。
　　陆九渊曾在贵溪龙虎山建茅舍聚徒讲学，因其山形如象，自号象山翁，世称象山先生、陆象山。“居山五年，阅其簿，来见者逾数千人”。乾道八年(1172)登进士第。他承认王安石英才盖世，不合流俗，但认为王安石学术上没有触及根本，不苟同其政治改革。对“靖康之变”胸怀复仇雪耻之大义，故访求智勇之士，共谋恢复失地。任地方官时，政绩颇著，而不忘教育，常授徒讲学。去官归里后，他在学宫内设讲席，贵贱老少都赶来听讲，据《象山年谱》称，“从游之盛﹐未见有此”。著有 《象山全集》。
[编辑本段]二、生平事迹
　　陆九渊三十四岁中进士，先任隆兴建安县主簿，后改建安崇宁县。大约十年后，他被荐为国子正，不久，又迁敕令所删定官。陆九渊少年时曾读三国六朝史，有感于当时“夷狄乱华，后又听长辈讲“靖康之耻”，于是曾剪断指甲，学习弓马，慨然要为大宋朝廷复仇。在任敕令所删定官时，他便“访知勇士，与议恢复大略”，朝廷论对时，“遂陈五论：一论仇耻未复，愿博求天下之俊杰，相与举论道经邦之职；二论愿致尊德乐道之诚；三论知人之难；四论事当驯致而不可骤；五论人主不当亲细事。”（《宋史·陆九渊传》）淳熙十三年（1186），他被差管台州崇道观，因这只是个管理道观的闲职，于是他便归江西故里讲学，汇集了四方学者。直到宋光宗即位时，又被任荆门知军，此间他治绩显著，“厚风俗”，“申严保伍之法，盗贼或发，擒之不逸一人”（《宋史·陆九渊传》）；并因荆门处江、汉之间，为四战之地，而议筑城壁以御边防。但在任仅一年有余，就卒于荆门任上。
　　陆九渊自幼好学，他的好学不在于博览，而表现在善于思考上。三、四岁时，他曾向父亲发问，“天地何所穷际”，父笑而不答，他竟为这个问题费尽思索而至废寝忘食。后来他读书孜孜不倦，又常在书中发现问题。例如读《论语·学而》，就对《有子》三章表示怀疑；读二程书，就发现伊川（程颐）所说的话与孔子、孟子不相类似，甚或有矛盾处。
　　陆九渊十三岁时，有一天对自己少儿时思考的问题忽有所悟。这天，他读古书到宇宙二字，见解者说：“四方上下曰宇，往古来今曰宙”，于是忽然省悟道：原来“无穷”便是如此啊。人与天地万物都在无穷之中。他提笔写下：“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。”（《年谱》，《陆九渊集》卷三十六）《陆九渊年谱》中说他“因宇宙字义，笃志圣学”，就是说他从宇宙二字，悟得人生之道。陆九渊立志要做儒家的圣人，而他以为，做圣人的道理不用别寻他索，其实就在自己心中，他说：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也。”（《年谱》，《陆九渊集》卷三十六）对宇宙无穷与对圣人之心广大的顿悟使陆九渊进入了一种新的人生境界，正象他后来在《语录》中说的：人须是闲时大纲思量：宇宙之间，如此广阔，吾身立于其中，须大做一个人。……天之所以命我者，不殊乎天，须是放教规模广大。（《陆九渊集》卷三十五）
　　陆九渊出身于一个九世同居、阖门百口的封建大家庭。他的八世祖陆希声曾为唐昭宗之相，五代末因避战乱迁居金溪，遂“买田治生，赀高闾里”（《陆九渊集》卷二十七《行状》），成为地方上有名的豪门大族。金溪陆族经过几代变迁，到陆九渊出生时，经济已经衰落，只有10亩左右的菜田和一处药铺、一处塾馆。但至此，陆门已有二百多年的历史，仍保有封建宗族大家的风度。
　　陆门治家一靠严格执行宗法伦理，同时，也靠家庭成员发挥各自的积极性、主动性，各尽其能，各供其职。《宋史·陆九韶传》中有这样一段记载，可以看作这种情况的生动写照，其曰：其家累世义居，一人最长者为家长，一家之事听命焉。岁迁子弟分任家事，凡田畴、租税、出内（纳）、庖爨、宾客之事，各有主者。九韶以训戒之辞为韵语，晨兴，家长率众子弟谒先祠毕，击鼓诵其辞，使列听之。子弟有过，家长会众子弟责而训之；不改，则挞之；终不改，度不可容，则言之官府，屏之远方焉。（《宋史》卷四百三十四《陆九韶传》）
　　陆九渊自己也曾说：“吾家合族而食，每轮差子弟掌库三年。某适当其职，所学大进，这方是‘执事敬’。” （《陆九渊集》卷三十四《语录上》）生在这样的家庭氛围中，从小耳濡目染，长大成人后亲自管家，这样的生活经历对于陆九渊形成对社会国家的参与意识会有很大影响，也许，这就是陆氏兄弟形成“专务践履”之学的学问起点吧。
　　陆氏有家学渊源，陆九渊的八世祖陆希声“论著甚多”，高祖陆有程“博学，于书无所不观” （《年谱》，《陆九渊集》卷三十六）。到陆九渊父亲这一代虽已家业衰落，只靠经营医药和教书授学来维持家计，但仍“以学行为里人所宗，尝采司马氏冠婚丧祭仪行于家”（《宋史·陆九龄传》）。陆门家风整肃，闻名州里，甚至受到孝宗皇帝的称赞。
　　陆九渊的父亲陆贺生有六子，陆九渊排行第六，除他之外，还有四兄陆九韶，五兄陆九龄，都以学闻名于世，号称“三陆子之学”。陆九韶，字子美，因讲学梭山，学者称梭山先生。《宋史·陆九韶传》说他：“其学渊粹，隐居山中，昼之言行，夜必书之。其家累世义居，一人最长者为家长，一家之事听命焉。”他主持陆氏家政，对家规家教执行甚严，治家经济也有良法。他为学主张“切于日用”，“明父子君臣夫妇昆弟朋友之节，知正心修身齐家治国平天下之道，以事父母，以和兄弟，以睦族党，以交朋友。”（《宋元学案·梭山日记》）。并且雅好古学，“读史，知历代兴衰治平措置之方。”（同上）
　　陆氏家风，笃实严谨。他们对当时的士风颇为不满，所以其为学不是以科举中榜为目的，而为履于日用，指导人生。陆氏兄弟没有直接的师承，他们自相师友，相互提携。他们以对社会和家庭的责任感作为根底，在日用人生中相互影响，并注重对心与理关系的体悟。可以看出，陆九渊在这样的学习氛围和家庭背景下生活，其心学思想的产生并非偶然。
　　南宋光宗绍熙元年（1190年），50岁的陆九渊被任命为荆湖北路荆门知军。次年九月初三，陆九渊千里迢迢从江西到荆门上任。当时，金兵南侵压境，荆门地处南宋边防前线。陆九渊看见荆门没有城墙，认为这个行政区域位于江汉平原，道路四通八达，南面捍卫江陵，北面支援襄阳，东面守护随州、钟祥，西面扼守宜昌；荆门巩固，四邻才有依靠，不然就会腹背受敌。于是，下决心修筑了城墙。
　　陆九渊大刀阔斧地改革荆门军的税收弊端和不合理的体制以及官场的陈规陋习。外地的商贩纷纷前来荆门做生意，使荆门的税收日增。他推荐或提拔下属，并不看重资历与出身。他认为，古代录用地方官员，由于不受资历和出身的限制，表现好坏便容易区别，后世斤斤计较资历和出身，有无政绩就不容易判明。
　　陆九渊清正廉明，秉公执法。有人告状，他不拘早晚，亲自接见受理。断案多以调解为主。如控诉的内容涉及隐私、违背人伦和有伤风化的，就劝说告状人自动撤回上诉，以便维护社会道德风尚的淳厚。只有罪行严重、情节恶劣和屡劝不改的才依律惩治。所以民事诉讼越来越少，到上任第二年，来打官司的每月不过两三起。
　　陆九渊在象山东坡筑亭，宣讲理学，听众往往多达数百人。荆门原先闭塞的民风和鄙陋习俗显著改变。各级主管部门交相列举陆九渊在荆门的政绩奏报朝廷。益国公、左丞相周必大曾强调，荆门军治理成效突出，可作地方长官“躬行”的榜样。
　　1193年初，陆九渊在荆门病逝，棺殓时，官员百姓痛哭祭奠，满街满巷充塞着吊唁的人群。出殡时，送葬者多达数千人。他殁后，谥为“文安”。
　　为纪念陆九渊，后人将荆门蒙山改称象山，在荆门城西象山东麓当年陆九渊受理民事诉讼和讲学的象山书院遗址兴建陆文安公祠（俗称陆夫子祠和陆公祠）。
　　陆九渊一生的辉煌在于创立学派，从事传道授业活动，受到他教育的学生多达数千人。他以“心即理”为核心，创立“心学”，强调“自作主宰”，宣扬精神的能动性作用。他的学说独树一帜，与当时以朱熹为代表的正宗理学相抗衡。1145年4月，他与朱熹在江西上饶的鹅湖寺会晤，研讨治学方式与态度。朱熹持客观唯心主义观点，主张通过博览群书和对外物的观察来启发内心的知识；陆九渊持主观唯心主义观点，认为应“先发明人之本心然后使之博览”，所谓“心即是理”，毋须在读书穷理方面过多地费功夫。双方赋诗论辩。陆指责朱“支离”，朱讥讽陆“禅学”，两派学术见解争持不下。这就是史学家所说的“鹅湖之会”、“鹅湖大辩论”。
　　陆象山的学生，最著名的是杨简、袁燮、舒璘、傅子云等，其中杨简，进一步发挥了其主观唯心主义的世界观。象山学派流传不广、至明代陈献章、王守仁，始重新得到提倡。
　　陆九渊的思想经后人充实、发挥，成为明清以来的主要哲学思潮，一直影响到近现代中国的思想界。著名学者郭沫若、马一浮都认为深受陆九渊思想的影响。
[编辑本段]三、思想特色
　　
[编辑本段]3.1 基本理念 　　
　　
　　陆九渊与朱熹同时﹐两人都是理学家﹐但朱属于客观唯心主义﹐而陆属于主观唯心主义。陆学直接于孟子的“万物皆备于我”的“心学”﹐认为“人心至灵﹐此理至明﹔人皆具有心﹐心皆具是理”﹔“宇宙便是吾心﹐吾心便是宇宙”﹔“宇宙内事是己分内事﹐己分内事是宇宙内事”。他认为人们的心和理都是天赋的﹐永恒不变的﹐仁义礼智信等封建道德也是人的天性所固有的﹐不是外铄的。学的目的就在于穷此理﹐尽此心。人难免受物欲的蒙蔽﹐受了蒙蔽﹐心就不灵﹐理就不明﹐必须通过师友讲学﹐切磋琢磨﹐鞭策自己﹐以恢复心的本然。修养功夫在于求诸内﹐存心养心。具体方法是切己体察﹐求其放心﹐明义利之辨。自称这种方法为“简易功夫”﹐是“立乎其大者”﹐是“知本”﹐是“明本心”。至于读书﹐则最重视 《大学》﹑《中庸》﹑《论语》 和《孟子》﹐要求联系日用事物讽咏自得﹐反对习注疏章句之学﹐场屋之文﹐以谋求利禄。他和朱熹常相辩难。他们二人有两次会讲颇具影响﹐第一次是在淳熙二年(1175)“鹅湖之会”(鹅湖书院旧地﹐在今江西铅山县)﹐朱主张先博览而后归之于约﹐以陆的教法太简易﹐陆主张先发明人的本心而后使之博览﹐以朱的教法为支离。第二次是在淳熙八年(1181)﹐朱请陆登白鹿洞书院讲堂﹐讲“君子喻于义﹐小人喻于利”﹐朱则认为切中学者隐微深固之疾﹐当共守勿忘。朱熹晚年曾劝学者兼取两家之长﹐并对陆表示敬意。有人曾劝陆九渊著书﹐他说:“六经注我﹐我注六经”﹐又说“学苟知本﹐六经皆我注脚”﹐陆学为明代王守仁(阳明)所发展﹐世称“陆王学派”﹐著有《象山全集》行世。

陆焱

来源：公文易网
南宋时期，江西这块土地，堪称人杰地灵。仅在金溪，就同时诞生了名闻全国的"三陆"--陆九韶（字子美，号梭山）、陆九龄（字子寿，号复斋）和陆九渊（字子静，号象山）。九渊是中国学术史上之心学的创立者，故而声名远扬；九韶、九龄虽然在当时亦名重全国，但却一者似乎于思想史上无多少独创性，二者俩人所留存于世的诗文亦不丰，故而几被淹没尽净。
本文主要根据有关史料，探讨梭山先生（生于宋高宗建元戌申年，卒于宋宁宗嘉泰己丑年，即公元1128-1205年）的所思与所行，认为梭山先生是一个儒者中的"隐者"，但在陆学（陆门之学）（注2）的发展史上具有开创之功，同时，梭山先生又是一个特别关心生民百姓日用庸常的思想家，其学"以切于日用者为要"，在中国学术史上应有较高的地位。

一

《宋史·列传·儒林四》卷四百三十四(元脱脱等撰，第37册，中华书局版)有"金溪三陆"的传，内称九韶先生：

其学渊粹，隐居山中，昼之言行，夜必书之，其家累世义居，一人最为家长，一家之事听命焉。岁迁子弟分任家事，凡田畴、租税、内出、庖灶宾客之事，各有主者。九韶以训戒之辞为韵语，晨兴，家长率众子弟谒先祠毕，击鼓咏其辞，使列听之。子弟有过，家长会众子弟责而训之；不改，则挞之；终不改，度不可容，则言之官府，屏之远方焉。九韶所著《梭山文集》、《家制》、《州郡图》。

可见，梭山先生的学问既渊博又精深，而且喜欢写日记。特别引人注目的是，他是一个大家庭的主心骨之一，而其著作也多是关于如何治家的学问。梭山先生不仅在理论上探讨治家治族的问题，而且真真切切地践履之。当时的陆氏大家族，十世没有分家，四代同堂，约有三百人吃饭不分灶。淳祜二年，理宗赵昀下诏旌表"金溪陆氏义门"："皇帝制曰：江西金溪青田陆氏，代有名儒，载诸典籍。聚食逾千指，合灶二百年。一门翕然，十世仁让。惟尔睦族之道，副朕理国之怀。宣特褒异，敕旌尔门，光于闾里，以励风化。钦哉。"在古代中国，对一个家族而言，受到皇帝的旌表，也许是最大的荣耀了。可问题是，陆氏大家族为何能保持十世不分家，还能数百人同灶吃饭呢？个中之因当然很多，但与梭山先生的努力是分不开的。
因为，"九韶以训戒之辞为韵语。"每天早晨，一家之长必率子弟谒先祖祠，并击鼓诵其词，歌云："听听听听听听听，劳我以生天理定。若还惰懒必饥寒，莫到饥寒方怨命。虚空自有神明听。听听听听听听听，衣食生身天付定。酒肉贪多折人寿，经营太甚违天命。定定定定定定定。听听听听听听听，好将孝悌酬身命。更将勤俭答天心，莫把妄思损真性。定定定定定定定，早猛省！"最后，还有一人单独唱到："凡闻声，须有省。照自身，察前境。若方驰鹜速回光，悟得昨非由一顷。昔人五观一时领。"（注3）敬畏天命，遵循天理，勤奋劳作，俭朴持家，何人不说这是修身齐家之至宝呢？每天如此之歌，如此之诵，陆家人将这些平凡的过日子的道理入耳入脑入心了，由此培育出了名满天下之"金溪陆氏义门"。
梭山先生就是这样孜孜为学、孜孜为教、孜孜劳作、孜孜践履的。其次，特别引人注目的是，他隐居在山中，完全断绝于对科举仕途的追求。修于同治年间的《金溪县志》也称九韶先生：

性宽和凝重，读书必优游讽咏，学问渊粹。
尝曰：学之要孝弟之外无余道。又曰：义利易见，惟义中之利隐而难明。与朱熹相敬爱。

梭山先生又曾改善"社仓"之法，使乡民受惠甚多，"人甚德之"。他在前山筑室隐居，与兄弟讲学其中。因山形如梭，故自号梭山老圃。先生潜心于学，著下了《梭山集》，包括《解经新说》、《日记类编》、《州郡图》、《家制》、《终礼》。（《金溪县志》卷32《书目》）惜乎《梭山集》大部分皆散佚不存。
《宋史·艺文志》中的《象山学谱》云：梭山的著作"日记中有居家正本及制用各二篇，尤为希圣希贤之本。"值得庆幸的是，《居家正本》上下篇，以及《居家制用》上下篇，共四篇文字保留在《宋元学案》卷五十七的《梭山复斋学案》（清黄宗羲原著，全祖望补修，陈全生等点校,中华书局1989年版第1862页，下引该书，均只注页码）里，并被收入在印于宣统庚戌年江左书林校印的《陆象山先生全集》中，这也许是今人得以一窥梭山之学的唯一完整的文本了。
梭山先生还有一个惊世骇俗之举，那就是隐而不考不仕。《宋元学案》记载："诏举遗逸，诸司以先生应，不赴。"（1863页）在古代中国，自唐开科取士以来，其意本为让天下的知识分子皆有一个公平竞争入仕的机会，也为国家选拔一流的人才；但制度化运作之后，尤其渗透了官场的腐败之风后，科举考试在中国便迅速地成为知识分子某种人生与事业的陷阱，化为无数落榜士子的伤心之所。此时，中国的知识分子便陷入一个二难之境：不去参加科举考试，则无法一展平生所学，去治国平天下，而且也无法光宗耀祖，实现人生的价值；若参加科举考试，则必饱受"场屋之累"，埋首"程文"，皓首穷经，不仅难以提升自我之道德境界，还常常落得个形销骨瘦，老死林下。
即便如象山先生，气象如此宏阔，志向如此高远，且醉心于心学体系的创立，却仍然不免多次

陆焱

赴考，并曾中过举，可却因父丧而失去赴京城参考的机会；27岁时再考，却落榜了。其间他修书给好友童伯虞，云：孟子曾倡言修"人爵"（富贵利达）者，应先修"天爵"（道德仁义）；而后世之人只求"人爵"，忘记了求"天爵"。所以，自己决不可以"舍此而从事于彼"，不能"养一指而失其肩背。"（《与童伯虞》，《陆九渊集》卷三，中华书局1980年版）话虽这么说，可实际上，在陆氏六兄弟中，九思、九皋、九龄、九渊四人皆进士及第，入仕为官，在当时，可谓一门荣耀，名震乡里。但陆门早有家训，告诫子孙，读书之人虽然都应参加科考，可没有搏取功名者并非耻辱；若不识礼义不尊仁义，才是最大的耻辱。陆氏兄弟一般都能遵循祖训；但要说无意科考功名，只修自我仁义道德之最好者，当只能数陆梭山先生了。
九韶先生是否学过科考之"程文"，已无可察考了；但梭山先生不仅经史子集无所不知无所不晓，而且琴棋书画样样精通，可谓是一代大儒，可他却绝意科考，隐而不仕，自愿过一种乡间的隐居生活。他选择竹木茂盛、泉水丰盈的梭山，自筑草堂而居，取名为荐堂。他每日晨起便或耕或植或养，自给自足，行有余力，则教象山等兄弟读书，与来访之友论学为文，又常常下棋弹琴品茗，落落大方，逍遥自在，无碍无束，真可谓与天地共生息，与万物齐生死。
大儒朱熹慕其境界之高，学问之精，在绍兴三十二年（公元1162年），亲访九韶于金溪。俩人共论学术，其乐也融融。（参见《陆氏族谱》）
后遇陆贺老先生过世，朱子受九韶之请，为陆老先生看风水，向吉穴，（注4）还为九思先生的著作《家问》写跋，云：’’《家问》所以训饬子孙者,不以科第为病,而深以不识礼义为忧。其殷勤敦恳,反覆晓譬,说尽事理,无一毫勉强缘饰之意,而慈祥笃实之气蔼然，讽味不能释手云。"（见《西江陆氏家乘》卷十）后来，朱子与梭山先生惺惺相惜，不断有书信往来，论辩学问，常有新见。
可见，梭山先生虽然才高博学多能，名满神州，要取功名，可谓是囊中取物那么容易，可他不仅猛烈抨击科举考试制度（注5），而且看透了世俗的污浊，既然绝意功名，隐居山林。
此隐可说惊世骇俗，让人击节叹息。

世有庄周之隐，齐万物，息纷争，平生死，一心要摆脱世俗中的一切束缚，与大鹏展翅然，扶摇直上九万里，逍遥于无何有之乡。世有伯夷叔齐之隐，兄弟互让王位而同出走，虽然意识到商纣王的残暴却坚决反对周武王兴兵讨伐。周代商而兴，伯夷叔齐却义不食周粟，隐于首阳山，采野菜充饥，最后饿死在荒山野岭。世上还有功成身退、脱离官场远去江湖归隐之范蠡；也有躬耕田园，静候时机，一展平生之学之卧龙诸葛孔明先生。当然还有隐于山林，青灯黄卷晨钟暮鼓以求往生西方极乐之佛徒，还有藏之深山，起丹鼎，炼金丹，求长生不老成仙了道之道士。其他还有如"事了拂衣去，深藏身与名。白刃除不义，黄金倾有无"之侠客隐士。
梭山先生之隐却异于是。他出身农家，无有王位可推，亦没有官位可放弃。当然，他身虽隐，却性为入世，关注百姓疾苦，了解民间生活，践行于日用庸常，且孜孜于仁义道德之教。他当然也不刻意于求时来运转大富大贵，更无意于求佛成仙长生不老。梭山先生就是梭山先生，其之隐完全出于性情使然，而毫无半点勉强，半点做作，半点外在的什么特别的求取。其关心世事家事之入世态度，与其隐居山林琴棋书画自娱之行为毫无杆格，圆融无碍。所以，《宋元学案》之《梭山复斋学案》将梭山先生称之为"隐君"。
"隐君"者,实为与道者、侠者、佛道之徒等之隐完全不同的儒者之隐。此之隐应该说与孔子的行为有极大的关系。孔夫子是一个积极入世的儒者，但其归隐的情结亦很重。比如其曾经喟然叹道，自己也想与曾点一起："莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。"（《论语·先进》）曾点与孔子其他一心想在政治上大展宏图的的学生不同，只思回归山林，过一种与世无争的生活。孔子从内心亦向往之，但却因为有志于以自我之"仁道"改天下之无道的现实而无法归隐。所以，孔子奉行"天下有道则见，无道则隐"的原则（《论语·泰伯》）梭山先生之隐，就全出于其对科考制度的失望，认其只会残贼人之本性，于道德的修养毫无补益，所以，一意断绝科考，并拒而不仕，归隐山林。但他绝非遗世，不问社会，只顾自我之逍遥；而是就在家乡就地而隐，仍然全力关注世事民风，关心自己的家庭与家族的事务，故被称为"隐君"者。
梭山先生的行为可以说是特立独行的，发人深思的。

二

全祖望指出："三陆子之学，梭山启之，复斋昌之，象山成之。梭山是一朴实头地人，其言皆切近，有补于日用。复斋却尝从襄陵许氏入手，喜为讨论之学。宋史但言复斋与象山和而不同，考之包恢之言，则梭山亦然。"（1862页）视在中国学术史上具有重大意义之象山心学，发端于梭山，但梭山之学又与象山有所区别，这是一种中肯且极高的评价。
但是，为何说"三陆子之学"是由梭山启之呢？这一方面可能是因为，陆家六兄弟之间，长兄一般都成为幼者之师之故。实际上，象山先生就曾求学于梭山与复斋先生。其次，则主要是因为梭山先生首开与朱子之"乾坤"与"父母"、"太极"与"无极"之辨，而这一辩，成为心学与理学的重要分水岭之一。
淳熙十三四年左右（公元1186－1187年），梭山先生致书朱熹："言《太极图说》非正曲加扶振，终为病根。意谓不当于太极上加无极二字。"（《宋元学案》1867页，顾 案）朱熹回一信后，梭山又去一信；朱子再回，梭山先生认为辨之无益，遂不复再回信。朱子的回信保存流传至今,但梭山的信却已淹没不闻。
黄宗羲也说："先生之兄梭山，谓'不当加无极二字于太极之前，此明背孔子，且并非周子之言'。紫阳谓孔子不言无极，而周子言之。盖实有见太极之真体,不言者不为少,言之者不为多。" （《宋元学案》1866页）后人多见《宋元学案》此引，便认梭山先生之信只谈太极与无极的问题。孰不知《宋元学案》此处对朱熹之信的引用是节选，其云：

伏承示谕太极之失，及省从前所论，却恐长者从初便忽其言，不曾致思，只以自家

陆焱

所见道理为是，不知却元来未到他地位，而便以己见轻肆抵排也。今亦不暇细论，即如《太极篇》首一句，最是长者所深排。然殊不知不言无极，则太极同于一物，而不足以为万化根本。不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本。

而见诸朱子书信全文的《朱文公文集》（卷36，四部丛刊初编缩本）中却是：

伏承论太极、西铭之失言,备悉指意，然两书之说，从前不敢轻议，非是从人脚根，依他门户，却是反复看来，道理实是如此，别未有开口处所以信之不疑。而妄以己见辄为之说，正恐未能尽发其奥而反以累之，岂敢自谓有扶掖之功哉！今详来教，及省从前所论，却恐长者从初便忽其言，不曾致思，只以自家所见道理为是，不知却元来未到他地位，而便以己见轻肆抵排也。今亦不暇论，只如《太极篇》首一句，最是长者所深排，然殊不知不言无极，则太极同于一物，而不足为万化之根；不言太极则无极沦于空寂。

其次，见诸《宋元学案》（1867页）中第二封朱熹的回信，是这样写的："前书示谕太极之说，反复详尽。然此恐未必生于气习之偏，但是急迫看人文字，未及尽彼之情，而欲遽申己意，是以轻于立论，徒为多说，而未必果当于理耳。"而见诸朱子书信全文的则是："前书示谕太极、西铭之说，反复详尽，然此恐未必生于气习之偏，但是急迫看人文字，未及尽彼之情，而欲遽申己意，是以轻于立论，徒为多说而未必果当于理耳。"（《朱文公文集》卷36，四部丛刊初编缩本）由此可见，《宋元学案》对朱子的回信作了删节，主要是将有关《西铭》的争论之内容全部去除。
《宋元学案》的作者为何如此呢？也许是认为它们实质是同一个问题，出于突出朱陆之辩主旨的考虑而删去？抑或为了节省书的篇幅？或者根本不认为有关"乾坤"与"父母"的问题值得一辩？后来，梭山先生不欲再与朱子辩论、而由陆九渊接过论题，可九渊的信中无一字再与朱熹讨论梭山先生十分关心的"乾坤"与"父母"的关系问题。至于后人也常常忽视（忽略？）了这一问题，乃至于完全不知有此一问题，这使中国学术史的资源严重流失，当然对梭山先生的评价也就很难与史实相符了，梭山先生在中国学术史和思想史上的地位也因此长期得不到恰如其分的肯定。
梭山与朱子论横渠先生之《西铭》与周敦颐之《太极图说》，因其书信不存,而难以一窥全貌,但从朱熹的回信及陆九渊的书信中我们亦可见到如下内容：
第一，梭山先生认为："《太极图说》与《通书》不类，疑非周子所为；不然，则或是其学未成时所作；不然，则或是传他人之文，后人不辨也。盖《通书·理性命章》言'中焉止矣'。.二气五行，化生万物，五殊二实，二本则一，曰一曰中，即太极也，未尝于其上加无极字。《动静章》言五行阴阳太极，亦无无极之文。假令《太极图说》，是其所传，或其少时所作，则作通书时不言无极，盖已知其说之非矣。"(《宋元学案》第1897页《辨太极图说书》陆九渊书)这段话引自陆九渊回答朱熹的信中所言。可见梭山先生认为，在太极之上再加无极是没有道理的。万物皆本之一，一即是中，即是所谓太极，在此之上再加无极，既是不必要的，也是多余的，而且还是错误的。其实，"无极二字出老子，非周子之言"。（《金溪县志·人物志·理学》）朱熹则答曰：如果不言无极，则许多人会误认太极同于一物，"不足为万化之本"；但是，另一方面，不言太极，"则无极沦为于空寂，而不能为万化之根。"清人钱大昕认为："易上系云，易有太极，是生两仪，有易而后有太极，非太极在天地之先也。韩伯康有生于无，故太极生两仪。有生于无，语出老子。康伯以老、庄说易，故云尔。濂溪言无极而太???盅蕴??疚藜??怯煤??濉Ｎ藜??郑?嗉?献樱???跷粗?幸病Ｂ阶泳惨商??妓捣清ハ?鳎?治郊?抵校?谎抵粒?嫌诤喝骞乓澹?现?煳墓?剖ぶ??quot;（《十驾斋养新录·太极》）这一考证充分说明陆氏兄弟对"无极"来历的疑惑是正确的，但应该补充说明的是，不是陆子静首先疑太极图说非濂溪所作，而是陆子美首先提出的，这一点是需要分辨清楚的。
第二，关于《西铭》的问题。朱熹在回答九韶先生的问题时，认为："至于西铭之说，犹更分明。今亦以首句论之。人之一身固是父母所生，然父母之所以为父母者，即是乾坤。若以父母而言，则一物各一父母；若以乾坤而言，则万物同一父母矣。万物既同一父母，则吾体之所以为体者，岂非'天地之塞'？吾性之所以为性者，岂非'天地之帅'哉？······今若必谓人物只是父母所生，更与乾坤都无干涉，其所以有取于《西铭》者，但取其姑为宏阔广大之言，以形容仁体而有我之私而已。则是所谓仁体者，全是虚名，初无实体，而小己之私，却是实理，合有分别，圣贤于此，却初不见义理，只是见利害，而妄以己意造作言语，以增饰其所无，破坏其所有也。若果如此，则其立言之失，胶固二字岂足以尽之？而又何足以破人之梏于一己之私哉！"（见《朱文公文集》卷36，四部丛刊初编缩本）朱熹这封信是托陆九渊转给梭山先生的。因为梭山的信今已不存，所以，我们只有从朱熹之信中来猜测其意了。也许在梭山先生看来，张横渠所著《西铭》内之言："乾称父，坤称母，予兹貌焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也"（《张载集·正蒙·乾称篇第十七》，中华书局1978年版，第62页）的话，其中在"父母"之上和之外又提出"乾"与"坤"，完全是多余的。人自有其父母，自是知道其孝，自是了解天下人皆有其父母，皆致其孝，何用得上扯什么"乾坤"、什么"天地"？等等，正所谓叠床上之床，架屋上之屋。九韶先生在此对张横渠《西铭》之批评与对周敦颐关于"无极"与"太极"关系的批评完全一致，思路相同；所以，两个问题在同一封信中提出是可以理解的。问题在于，在朱熹回信之后，九韶先生觉得朱熹的回答只在辨输赢而不再意于有益与否，所以，他拒绝与朱子再辩，即所谓"求胜不求益"（参见《宋元学案》第1900页的顾案）；结果，再辩的任务被九渊接了过去，由此引发出朱陆之间激烈的争论。可是，在陆九渊的反驳信中，无一字提起九韶与朱熹有关《西铭》的争论，这也许就使《宋元学案》的编撰者将朱熹回信中的这一

陆焱

部分删除了，这也让后来的研究者大部分皆忽略了这个问题，好像朱陆此一回合的争论只在"无极"与"太极"的问题上，这是需要加以修正的看法。至于陆九渊为何在回信中不谈九韶与紫阳的《西铭》之争，笔者认为，大概是象山先生或觉得朱子说得有道理，故而回避掉这个?侍猓换蛘呷衔?灰?婷髁?quot;无极"与"太极"的问题，有关"乾坤"与"父母"的问题也就迎刃而解了，无需赘述，因此就没有再论《西铭》的问题。当然，我们也不能排除其他的可能性。（注6）

也许，梭山先生作为一个平民思想家，只关心百姓的日用庸常，对虚玄的问题不感兴趣，而且认为这样的问题对世事无补，所以指出"父母"自蕴涵着"理"，无须用"乾坤"等虚玄宏大的名词来显明。也许，这种议论不如朱熹的高明和空灵，但至少符合梭山先生思想的特色。
第三，从九韶先生与朱熹在二封信中的论辩来看，人们长期对"朱陆之辩"与"朱陆异同"的观点需要作较大的改变。陈荣捷先生认为："朱子与象山季兄陆子美于淳熙十三四年间（1186-1187）通函辩论太极数次。"（韦政通主编《中国哲学辞典大全》，水牛出版社1989年版，第61页）这种看法显然是没有注意到朱子与陆子美的争论有"乾坤"与"父母"和"太极"与"无极"二个议题。韦政通先生认为：朱陆异同是"朱熹和陆象山在哲学上的异同之辨，是宋代理学内部一大争论"。"朱、陆之间的差别之一，是在实践工夫上，……朱陆之间'道问学'和'尊德性'的对立，就是方法上不同的对立。"（《中国哲学辞典》，水牛出版社1994年版）认为朱陆异同只在陆九渊与朱熹之间，没有意识到梭山先生在其中的重大作用，也没有提到有关《西铭》的问题。冯友兰先生认为："陆九渊和朱熹有两次大辩论。一次是本体论方面的，其具体的问题是'无极而太极'；另一是人生论方面的，其具体的问题是修养方法。……陆九渊和朱熹的这场辩论，陆九韶也参加了，在这场辩论的开始，陆氏兄弟是反对'无极'，不反对'太极'& quot;（《中国哲学史新编》第五册，人民出版社1988年版，第199页）冯先生虽然意识到了在朱陆之辩中，有九韶先生参预，但却也没有看到在辩题中除"无极"与"太极"之外，还有极其重要的"乾坤"与"父母"的关系之论。而言"这场辩论，陆九韶也参加了"，给人印象是九韶先生是后加入辩论的，实际情况是，这场论辩首先是由梭山先生开启的。蒙培元先生在《理学的演变-从朱熹到王夫之戴震》（福建人民出版社1984年版，第75页）一书中第一章第六个问题"朱陆异同及其影响"里认为："朱熹和陆九渊之间进行过几次大的争论。一是'无极太极'的论战。朱熹认为'无极而太极'就是无形而有理；陆氏兄弟则认为，'无极'出于老子而非圣人之言。一是'鹅湖之会'，陆九渊批评朱熹为'支离'，朱熹批评陆九渊简易而无根。"考之历史，鹅湖之会发生在淳熙二年（1175年），朱陆（二陆，即陆九渊和陆九龄）争论为学之方的问题；而"无极"与"太极"的问题之争发生在淳熙十四五年之间，是朱陆（也是二陆，即陆子静与陆子美）关于"太极"与"无极"和"乾坤"与"父母"的关系之争。所以，并不是先有本体之辩，然后才有为学之方之辩。这或许是因为受到现今各种"哲学原理"先谈"本体论"后谈"方法论"的影响；或许是受《宋元学案》（第1885页）中黄宗羲的案语的影响。黄氏把朱陆"鹅湖之会"置于"无极"与"太极"之辩之后，然前者之辩发生在后者之辩的10余年之前。所以，梓材先生又案"鹅湖之会在淳熙二年，鹿洞之讲在八年，已在其后。太极之辩在十五年，又在其后。梨洲说未免倒置。"
以上诸说都有些问题。应该认识到：所谓"朱陆异同"、"朱陆之辩"皆非仅指朱熹与陆九渊之辩；亦非仅指朱陆（九渊、九龄）的鹅湖会讲；亦非朱陆间关于"无极"与"太极"、"道问学"与"尊德性"之辩。"朱陆异同"及"朱陆之辩"，实指朱熹及其友朋弟子（如吕祖谦等）与"江西三陆子"（梭山、复斋、象山）及其友朋弟子之间的学术大论辩；从而，它是一场从"鹅湖之会"的淳熙二年至淳熙十五六年间延续十余年之久的论辩；从而，其论题包括有关《西铭》中引出的"乾坤"与"父母"之关系之辩、《太极图说》引伸出的有关"太极"与"无极"之关系之辩，以及为学之方引出的"道问学"与"尊德性"之辩，等等。总之，"朱陆之辩"与"朱陆异同"包含着十分丰富的学术文化内容，也延续了一个相当长的时间，这是我们应该特别加以注意的。陈来先生在《朱熹哲学研究》（中国社会科学出版社1987年版，第271页）中将"朱陆之辩"置于一个历史发展过程之中去考察，这是有相当见地的，值得肯定。但他虽然看到了"太极无极之辩"是由九韶先??紫忍岢龅模??抑赋隽擞泄亍段髅?返奈侍猓?扇匀幻挥凶⒁獾剿笊接胱涎糁?溆泄?quot;乾坤"与"父母"关系之辩在整个"朱陆之辩"或"朱陆异同"中的重要性。
第四，梭山先生与紫阳先生关于"无极"与"太极"之争，"乾坤"与"父母"之辩，在今天看来，正误输赢都再也不重要了，关键在于，从中我们至少能够知道原来全部归于陆象山之独创的"尽信书不如无书"、"六经皆我注脚"、"直指本心"、重在践履之方法，其实梭山先生亦有莫大之功在焉。二则，梭山先生后来拒绝与朱熹再辨，并不是因为他被说服了，而是他认为这种只求胜而不求益的争论实在是没有意思。当然，这种"予欲无言"的举动是其儒者之隐的精神在起作用。
梭山先生是一个把百姓日用庸常视为天下第一重要之事的思想家，脱离开现实生活之人伦道德，去作任何虚玄的概念游戏，都是梭山先生所不能容忍的。所以，梭山先生才有专门谈治家的四篇文章传世。

三

大自然在无

陆焱

穷地生息繁衍；人类则勤奋劳作，希望不断地能够改善生活的水平。于是逐渐地创设出社会、制度、道德与国家。在古代中国，贤哲们关心的是如何使这些文化与文明的东西能得到人们普遍的认可和遵行，梭山先生当然也不例外。
儒家长期就有仁政礼制的政治目标，可在专制集权的压制下，这些政治的理想常常被扭曲。一日，梭山门人松年问："孟子说诸侯以王道，行王道以崇周室乎？行王道以得天下乎？"意为行王道得天下后，这些诸侯是仍然宗周室，还是自立为行仁道的新王朝？这一问蕴含一个十分敏感的问题，就是：人们是应该以仁义、王道为最高价值，还是要效忠于特定的王朝？梭山先生是这样回答的："得天位。"松年不解："岂教之篡夺乎？"梭山曰："民为贵，社稷次之，君为轻。"认为，一切以民众的利益为本为主，而特定的王朝为次，君则更为次。这虽然是儒者的老生常谈了，但也非常明确地显示出梭山先生民间思想家的本色。象山先生听后喟然而叹："家兄平日无此议论，旷古以来无此议论。"弟子松年也感叹："伯夷不见此理，武、周见得此理。"（《宋元学案·梭山复斋学案·附录》，第1878页）

梭山先生视民如此重要，又对"修身"与"齐家"情有独钟，故而著下了流传至今的《居家正本》与《居家制用》四篇文章。
梭山先生在《居家正本》上下篇（见《陆象山全集》，宣统庚戌年江左书林校印，亦见之《宋元学案》）中略谈了四层意思：一是在远古时期，人们八岁入小学受礼乐射艺书数的教育；七年后就农工商贾之业；若其中有"秀且异者"，则可入"大学"，在其中专习"德行"，故而小学大学之教都不在于语言文字。可是，后来国家开科取士，"其始也投名自荐，其终也糊名考校"，于是，"礼义廉耻绝灭尽矣。"此时人们送子去学校，不啻是"驱而入争夺倾险之域也。"这真是对科举考试制度一针见血的抨击。
所以，梭山先生认为教育不应该以科考为目标，而要以培养人们的孝悌忠信之德行为理念。读书则六经语孟，以通晓大义。何为"大义"？梭山先生云："明父子君臣夫妇昆弟朋友之节，知正心修身齐家平天下之道。以事父母，以和兄弟，以睦族党，以交朋友，以接邻里，使不得罪于尊卑上下之际。"梭山先生认为，在此基础上，人们才可以进一步去读史书，去知晓治国之方略。
梭山先生又指出，科举之业，选拔之士非常有限，人们能否中举，实在是一种"有命焉"之事，是孟子所谓"求在外者"；而修身为孝悌之人，则是人人应该为之事，是孟子所谓求则得之，求在我者。梭山先生谆谆教诲人云："况既经知古今，而欲应今之科举，亦无难者。若命应仕宦，必得之矣，而又道德仁义在我，以事君临民，皆合义理，岂不荣哉！"
梭山先生最后说，一个家庭和家族最重要的是要保持安宁与和睦，而要做到这一点，就必须贯之以孝悌谦逊，重仁义而轻名利。应该自乐于道德仁义，不要舍本逐末求利求名。这就叫做："事有本末，知愚贤不肖者本，贫富贵贱者末也。得其本则末随，趋其末则本末皆废。"
梭山先生所讲的道理十分地浅近，全都是关于如何治理好一个家一个族的大实话，没有任何虚玄之道，也没有什么难以明白的话语。这就是梭山先生为文的风格，也是其为学及为人的品性。所以，他在《居家正本》上下篇之外，又写《居家制用》上下篇。意为立好了家之"本"之后，还必须重视治理家之"用"。
梭山先生云："居家之病有七：曰笑，曰游，曰饮食，曰土木，曰争讼，曰玩好，曰惰慢，有一于此，皆能破家。其次贫薄而务周旋，丰余而尚鄙啬。事虽不同，其终之害或无以异，但在迟速之间。"按梭山先生治家之经验，一户人家的全年收入要分为十份，留三分作为水旱之灾的准备，一分为祭祀之花费；还剩余六分，应该均分为十二个月之用。每一天用其分配给该月的三十分之一，可余而不可用尽。用至七分为得中，不及五分为太啬，而余下者还要对付日常生活中其它的开销。梭山先生的这些说法，切用而无任何难行之处，真正显示出他平民思想家的本色。李穆堂先生跋云："《梭山老圃》四十卷，见《宋史·艺文志》。明季内阁尚有之，今购求不可得。止从其家谱录出《居家》正本制用四篇，而修身齐家之要已大备矣。若见全书，岂不当与语孟并传也哉！"（见《象山先生全集·陆梭山公家制》）评价可谓极高了。
梭山先生为何对治家之琐事如此重视，以至不厌其烦地进行讨论呢？这实际上是禀承了儒家的真精神。自从孔子立儒学以来，孟子子思承之倡之，不久就形成了"修身齐家治国平天下"之教，在四书五经通行全国的宋代，此言更是被奉为至理。梭山先生认识到，孜孜于自我之道德修养，然后治理好家庭与家族，这正是所以能立国平天下之基础，所以特别的重要。黄冬发先生说："梭山坚苦立学，言治家不问贫富，皆当取九年熟必有三年蓄之法，常以其所入，留十之二三，备水旱、丧葬、不测，虽忍饥而毋变。宗族乡党有吉凶事，敬财不足以助之，惟助以力，如先众人而往，后众人而归，有劳为之服之，毋毁所蓄，以变定规。如此力行，家不至废，而身不至有非理之求。其说具有条理，殆可推之治国者也。江西并子美又号三陆。"（《宋元学案》1868页）这一评价确实中肯，亦显现出梭山先生的良苦用心所在。

梭山先生，世之大儒，朱子亦佩服其所学，故而访之于金溪，辩之于书信。因其奉行儒者之隐的原则而不仕，且著作多不传，故长期被淹没不闻。今天我们应该认识到其对陆学的开展卓有贡献，其埋首于思索并践行百姓之日用庸常亦意义重大。我们应该努力于发掘梭山先生之学，弘扬梭山先生关注民生疾苦的精神，凸显治理好家庭与家族的现代意义，继承先贤先哲的思与行，来光大中国传统哲学与文化。

陆焱

来源：财产共有制家族的形成与演变　许怀林
   陆氏“义门”的 理学 特色非常耀眼，这是南宋 社会 所认可的。理宗旌表其宗的文告说：“张公忍字，陆九世于唐朝；陈氏义居，专一门于江左(右)。若稽前美，允谓鲜能。抚州青田陆氏，代有名儒，德在谥典。聚其族逾三千指，合而爨将二百年。异时流别籍之私，存学者齐家之道。询于州里，既云十世可知；登之简书，奚止一乡称善。视昔为盛，于今为难……”诏书的中心意思，在于表彰陆氏有“名儒”，才能在别籍营私的潮流中，保存义居齐家之道，获得州里称善。对这一点说得更透徹的，是包恢撰的《旌表义门记》：“然门闾之高，不惟其世，惟其人，此古今之所尤难者。惟陆氏五世而有文达九龄、文安九渊二大儒，特起东南，上续道统，陆氏之所以名家者，由二先生之名世也。……梭山先生尤能加详密于治家之制……至此则三代威仪尽在于此。先儒谓家难而天下易，故睽次家人，以难合而易睽也。一世犹难也，况累世乎。名曰义居，安得人皆知义，不过强合尔。如张公艺九世之出于忍是也。若陆氏则世世师圣贤，人人知理义，所谓居广居行大道者，乃甚素所讲习。视彼徒聚夫众以养口体，如张公艺之坚忍以持久者，天壤异处矣。”①
    所谓“三代威仪尽在于此”，指前述的正本制用家法。所谓“先儒谓家难而天下易”，即前引周敦颐《通书》第三十二“家人睽復无妄”章所说的 内容 。之所以“家难而天下易”，朱熹解释为“家亲而天下疏”，亲者难处，疏者易裁。既是难于相处，勉强聚合，依赖什么维持“义居”?陆氏靠圣贤理义，而承载这个理义的就是其家法大纲小纪，以及警戒唱词。义门与理学相互依存，陆氏义门借理学的训诫而维持，象山学说在义门实践中验证发展。    ．
    南宋 时代 是理学思想体系成熟时期。朱学与陆学是最著名的两大学派，陆学不仅在江西有众多的崇信弟子，在浙东也形成为大势力，陆九渊的不少主张是深人人心的。这对于其家族内的聚居生活，有十分紧要的 影响 。
    朱陆鹅湖之辩，明了分歧所在，又得到“去短集长”的收获②。这个新的觉悟，促成了陆九渊在白鹿洞书院的讲学。他的义利之辨讲演，使朱熹感佩不已。其主旨是呼吁为官者关
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    ①  同治《金溪县志》卷三三之四《诏旌青田陆氏十世同居记》。
②       参见许怀林《朱陆“去短集长”，共匡时弊》，《徽州社会 科学 》1996年第2期。
  
心民生疾苦，悉心力于国事民隐，抨击的对象是图高官而不办实事的贪贿腐败。他不反对士人应举出仕，但要求用其所学。他对弟子们说：“某今亦教人做时文，亦教人去试，亦爱好人发解之类。要晓此意是为公，不是私。”①在他那里，“私利”是与损公害民，不利于朝廷相对立的；符合其义之利则不在限制之列。
    对自己家族内的生活，陆九渊以睿智的观察力考究得很深入，得出肯定性的结论。农耕劳作中的精耕技术，他熟悉到知道每个稻穗有多少谷粒，由此去比较单位面积产量，并进而上升为 理论 认识，使深耕的经验具有普遍性意义。在与弟子们“论及士人专事速化不根之文”的时刻，便取此为喻，“盖深耕易耨之法如此，凡事独不然乎!”②对经营药店，陆九渊充分肯定了利润在其家收人中的主导地位，称其家“仰给药肆者日益重”③，由此对二哥九敘充满崇敬心情。药材市场是整个商业贸易的组成部分，无时无刻不在引导人们追逐财富，诱发出变更现状的意向与行动。陆九敘“善治生”的精明与强烈欲望，并没有被看作“经营太甚”的不义者，而是相反，“人高其行，称为五九居士”④。经营谋利的活动，与役使婢仆，分灶吃蔬肉的生活，在九皋、九韶、九龄、九渊兄弟理学信念，获得了“所学大进”的效果。然后，再转化为教学资料，通过对学生们的教导，传播到社会上去。
    陆九渊经常训诲说：“教小儿，须必其自重之意”；“要当轩昂奋发，莫凭他沉埋在卑陋凡下处”；“不可自暴、自弃、自屈”；“自立自重，不可随人脚跟，学人言语”；“人皆可以为尧舜、尧舜与人同耳，但恐不能为尧舜之大也”……他的这类格言短语很多， 自然 都不是针对家族 问题 而发，但是，他十分坚定地主张，幼而学壮而行，要学以致用，“明实理”的目的是“做实事”，“圣人教人只是就人日用处开端”⑤，理论要与实践相统一。他批评读诗书只为应考、只会说容许的弊病。这些教人自立、自重修身要领，落足点是“齐家”、“治国”、“平天下”。可以说他们家种田与开药店的成绩，应当是“轩昂奋发”精神的体现。
陆九渊有义利之辨，反对谋不义之利；同时还有天理人欲之辨，反对把天理与人欲截然分开。他说：“天理人欲之分论极有病。自《礼记》有此言，而后人袭之。《记》曰：‘人生面静，天之性也。感于物而动，性之也’。若是，则动亦是，静亦是。岂有天理、物欲之分。若不是，则静亦不是，岂有动静之间哉……。”⑥此处所说《礼记》之文，见《礼记·乐记》，引文之后的意思是，物至而有知，遂生好恶之情。若好恶无节，不能反躬自省，就会出乱子，产生悖逆诈伪、淫逸作乱种种行为，那样就是“灭天理而穷人欲”了。故此要节制
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    ①  《象山全集》卷三五《语录下》。
    ②  《象山全集》卷三四《语录上》。
    ③  《象山全集》卷二八《宋故陆公墓志》。
    ④  光绪《抚州府志》卷五六。
    ⑤  本段数条陆九渊语，“人皆可为尧舜”条见《象山全集》卷三四《语录上》，其余均见卷三五《语录下》。
⑥  《象山全集》卷三五《语录下》。
  
好恋，不能“穷人欲”，要有一个度。陆九渊正是由此出发，认为圣贤也是言利的，“《周官》一书理财者居半，冢宰制国用，理财正辞，古人何尝不理会利”①。所以，要看谋什么样的利，需要的是，“大概论之，在于为国、为民、为道义，此则君子人矣；大概论之，在于为私己、为民权势，而非忠于国、恂于义者，则是小人矣”②。可见，陆九渊还是笼统不加 分析 地反对言利。
    以陆九渊的义利观检验陆家生活，前述其家的一切事象，自然都是被认为合天理，顺仁义的。为什么又要训诫“经营太甚”、“妄思”?既然开药店谋利、私房役使婢仆、需求自办蔬肉等事，都是家法所保护的，那么训词所指便只能是下层成员的不满言行，被奴役、被剥削者希图改善待遇的欲望。陆九渊批评说：“大概人之通病，在于居茅茨则慕栋宇，衣敝衣则慕华好，食粗粝则慕甘肥。”把要求贫穷说成是“世人的通病”这正是陆九渊思想的痼疾。作为思想家的士大夫，他竭尽心智为强化宋朝的统治论辩，不可能充当被统治的下层劳动者利益的辩护人。这个“通病”论与他的义利观也是矛盾的。如果通过勤俭劳动去改善衣食住的低劣条件视为弊病，那么，其父的“得与族党宾客优游觞咏，从容琴弈，裕然无穷匮之忧”的逍遥③，众子弟“从事场屋”、使唤婢仆的安逸，便都是缺德背义的行为，。当然，陆九渊不会也没有有批评他们父子兄弟，所以其家训词锋芒所向，只能是泥手赤脚的下层成员。
说到这里，我们更清楚看到，陆氏“义门”中的“不义”势力已经盛大，上层成员享受着经营已甚的成果，而下层成员有不满现状的“妄思”，共饮已经消失了大半，然而在理学的强制束缚下，还没有走完解体的历程。陆氏获得“义门”旌表的时间，是理宗淳枯二年(1242年)，上距陆九渊逝世的光宗绍熙三年(1192年)已经50年了。而其家法制订的时间又早于此四五十年(始于其父陆贺，加详于其四兄九韶)。由此可知，陆氏家族变味了的同财共炊生活，在其家学与家法的训诲管束下，虽然是“不过强合”，却已经延续了约一百年。不过，其完全瓦解离散的结局，已经显露得很清楚了。
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①  《象山全集》卷三五《语录下》。
    ②  《象山全集》卷三四《语录下》。
③  《象山全集》卷二八《陆修职墓表》。

  八、小结
  
    家族同财共炊式的“义居”，是封建时代的产物，它承载着封建宗法制度，附生在自然 经济 机体上，以血缘纽带束缚着众多族人，维持简单而落后的生活，它充溢着巨大的生存竞争能力，却遏制了个体主动性的发挥。
    义居家族的产生，有其特定的时代背景。唐末五代的剧烈动乱，是 农村 乡民聚居生活的基本前提，而其发展演变，都依社会大局的跃动而变异。德安陈氏与金溪陆氏分别是不同时代里的典型家族，陈氏是农桑型的，陆氏是理学型的。
    在义门力农的氛围下，一旦经商致富的活动频繁了，读书人仕的子弟多了，“共炊”的单一生活就会被多样化生活代替。义居生活原则就要屈服于官僚的地位与权势，个体意识与谋利欲望，应付主动向家族共制挑战，分家不可避免。分家是经济文化发展的结果，分家有利于社会进步。
理学的风行使宗族意识、义门观念深入社会人心。理学需要“义门”，“义门”有利于理学。二者相互缠绕，使家族聚居形式久存不消，直至20世纪上半期，农村仍有四五世同居不分的。这不仅是因为小农经济的基础依然存在，还有骨肉亲情的心理趋向，赡养老弱、抚育幼小的客观需要。家庭的社会功能也是变动着的。